Дуализм в философии сознания. Дуализм - что это в психологии, философии и религии? Дуальные понятия

философские науки

• Дубровский Давид Израилевич , доктор наук, профессор, главный научный сотрудник
• Российская академия наук

• СОЗНАНИЕ
• СОЗНАНИЕ
• ИНФОРМАЦИЯ
• СУБЪЕКТИВНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ
• ФИЗИОЛОГИЧЕСКОЕ
• ПСИХИЧЕСКОЕ
• БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ
• ФИЗИЧЕСКОЕ
• ФУНКЦИОНАЛЬНОЕ
• ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ
• ПРОБЛЕМА
• ПСИХОФИЗИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
• МЕТОДОЛОГИЯ
• НЕСОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ
• РАСШИФРОВКА
• МОЗГОВЫЕ КОДЫ
• НЕЙРОНАУКА
• ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ
• ПСИХИЧЕСКИЕ ЯВЛЕНИЯ
• ИСТОРИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ
• ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОДХОД
• ДУАЛИСТИЧЕСКИЙ ПОДХОД

• Общие вопросы нейрофизиологической интерпретации психических явлений
• О нейрофизиологической интерпретации чувственного образа. Вопрос об изоморфизме между субъективными явлениями и их нейродинамическими носителями
• Некоторые соображения относительно нейродинамической и кибернетической интерпретации феномена сознания

Среди естествоиспытателей капиталистических стран до сих пор идеалистические и дуалистические взгляды имеют широкое распространение; они приобретают порой утонченную наукообразную форму, но от этого не перестают сковывать научную мысль. Особенно сильны идеалистические и дуалистические тенденции в биологических дисциплинах и психологии. Обусловленные давними и прочными традициями, они нередко находят поддержку у выдающихся естествоиспытателей. Все это, разумеется, имеет определенные социальные и гносеологические причины.

Со времени пробуждения человеческой мысли перед ней предстали три великие качественные градации: неживое тело - организм - и сама она в виде духовной активности человека. Стремление понять мир в его единстве вело к поискам генетических связей между этими разными качествами и тогда обнаруживалось, что естествоиспытатель не в состоянии исключительно с помощью собственных средств объединить столь резкие различия и перейти из одной сферы в другую. Для того, чтобы сделать это, ему требуются общие представления мировоззренческого характера, позволяющие дать абстрактное объяснение. В этом состоит одна из многих причин органической включенности в ткань конкретных наук философских, мировоззренческих представлений. Последние множество раз выдворялись воинствующими эмпириками из парадной двери естествознания, но это означало, что они тотчас же впускались туда с черного хода.

Весь вопрос в том, каков характер этих философских представлений. Создавая картину единого мира, материализм идет от простого к сложному, выводя живое из неживого и из живого - сознающую мысль. Нужно признать, что на пути развития материалистического мировоззрения стояли немалые теоретические трудности, преодолевавшиеся иногда не самым лучшим образом. Это естественно, ибо материалистическое мировоззрение - не завершенное полотно, выставленное для обозрения в музее; оно непрестанно углубляется и совершенствуется в ходе научного познания, составляя его незыблемую основу.

Идеалистическая картина мира требует, на первый взгляд, для своего создания как будто меньших логических и теоретических усилий. Идеализм идет к объяснению сложного от него самого и приходит к нему же. Иллюзия «экономичности» идеалистического мировоззрения достигается тем, что познающая мысль кладет себя в основу всех своих объектов и таким путем избавляется от них как таковых раз и навсегда, обращаясь отныне только к себе и в себя. То, что должно появиться в конце, есть уже в самом начале. Постулируется одухотворенность всего и таким образом легко снимаются все качественные различия, а заодно вводится удобный двигательный стимул, который оказывается, правда, уже ненужным, ибо отпадает необходимость объяснения того, как возникает живое из неживого и как возникает мыслящий разум. Человеческая мысль неистощимо изобретательна; однако продуктом ее изобретательности является не только решение, но и квазирешение проблем.

И все же притягательная сила идеалистического миропонимания, представляющего собой при тщательном рассмотрении искусную тавтологию, еще значительна в западных странах, так как, помимо всего прочего, оно имеет там талантливых реставраторов.

Философский идеализм преломляется и воплощается в биологических дисциплинах и психологии в разнообразных формах. Одна из них заключается в создании специализированных общих концепций типа неовитализма, холизма, дуалистического параллелизма и т.д., оказывающих существенное влияние на теоретическое мышление естествоиспытателей.

Эти общие концепции не представляют собой, как правило, оригинальных теоретических построений, а являются не чем иным, как аппликацией идеалистических принципов к фундаментальным проблемам биологии и психофизиологии; и если они приурочены к одним и тем же проблемам, то различаются не столько по содержанию, сколько по названию.

В качестве примера можно указать на концепции неовитализма Г. Дриша и холизма Дж. Смэтса, имеющих своих продолжателей и почитателей среди современных биологов и психологов. В центре внимания обеих концепций стоит проблема органической целостности. Согласно Г. Дришу (1915), биологическая целостность не может быть понята на основе материальных факторов и естественных причин (заметим, что здесь Дриш спекулирует на слабостях естествознания); она есть, так сказать, воплощенная «энтелехия», которая определяется как вневременной и внепространственный «фактор формирования целого»: активность живой системы есть выражение ее одухотворенности этой формообразующей и целеполагающей силой. Ядром холизма является аналогичный тезис. Именно духовное начало, как полагает Смэтс, составляет суть и основу всякой биологической целостности. Правда, Смэтс более решительно распространяет указанный принцип за пределы собственно биологической целостности. По его мнению, духовное начало проявляется уже в реактивной способности атома и поэтому субъект и объект представляют собой не что иное как «поля в поле духа» (J. Ch. Smuts, 1936, p. 235).

В незначительных вариациях подобные взгляды развиваются в западных странах многими философствующими биологами. Так, Р. С. Лилли говорит о «психическом начале», которое принципиально отлично от физических и химических явлений и выступает в роли той же энтелехии, «является основным источником избирательного, обновляющего и интегрирующего свойства организма» (R.S. Lillie, 1946, р. 196). Л. Бунур считает, что «на всех своих уровнях, даже самых примитивных, органическое обладает душой» (L. Bounoure, 1957, р. 77) и что именно эта душа выполняет роль движущей силы эволюции. Аналогичные взгляды развивают Ф. Уолш (F.M.R. Walshe, 1951), И. Шрайбер (I. Schreiber, 1953), Е. Синнот (Е.W. Sinnot, 1957) и другие применительно к объяснению собственно психической деятельности, и таким образом витализм в биологии сливается с витализмом в психологии.

Следует отметить, что современный витализм во всех его вариациях определенно тяготеет к философии неотомистского круга. В свою очередь, неотомисты активно спекулируют на фундаментальных проблемах биологии, психологии и физиологии, обосновывая принцип финализма и предоставляя в распоряжение виталистов обширную аргументацию (кстати, именно в этих пунктах, т.е. в философских вопросах биологии, неотомисты часто совершают критические нападки на диалектический материализм). Чтобы составить об этом представление, достаточно привести следующее высказывание одного из видных неотомистов Г. Веттера: «Решающее различие между неживой и живой материей по всей вероятности можно было бы сформулировать в том смысле, что все процессы в неживых объектах обусловливаются прошлым, т.е. причиннодействующими отношениями («каузально»), в то время как процессы, протекающие в организме, кроме того, определяются еще и будущим и, следовательно, еще не существующим («финально»). И эта обусловленность будущим, это идеальное предвосхищение цели, находящейся впереди, и направленность физико-химических процессов, происходящих в настоящем, но подчиненных достижению именно этой цели,- все это представляет собой как раз то, что чисто физико-химические процессы не способны осуществлять сами по себе и что доступно лишь духовному, над временем стоящему принципу» (G. Wetter, 1958, S. 56). Наряду с Г. Веттером специальным обоснованием витализма занимаются целый ряд других представителей неотомизма (О. Spulbeck, 1957; I. Haas, 1961)

Однако среди философов неотомистского круга встречаются и такие, которые, сосредоточивая свои интересы преимущественно на проблеме психической деятельности человека, вопреки своим исходным принципам вносят в ее разработку определенный вклад. Это - весьма любопытное явление, свидетельствующее о том, как объективное теоретическое рассмотрение выводов естествознания подрывает исходные идеалистические принципы и делает их совершенно излишними, хотя они и продолжают при этом отстаиваться. Подобные противоречия убедительно демонстрируют несостоятельность неотомистской доктрины и вместе с тем силу традиции, обнажают социальные корни идеализма.

К такого рода философам неотомистского круга, чьи взгляды во многих отношениях носят отчетливо материалистический характер и чьи исследования природы психического содержат позитивные результаты, относятся прежде всего П. Шошар (P. Chauchard, 1960) и П. Тейяр де Шарден. На взглядах последнего хотелось бы остановиться несколько подробнее.

Будучи крупным специалистом-палеонтологом и обладая выдающейся эрудицией в области биологических наук, Шарден строит свою концепцию в связи с основными достижениями естествознания, обнаруживая в то же время глубокую заинтересованность в прогрессивном развитии человечества, выступая с позиций гуманизма.

В своей книге «Феномен человека» Шарден дает интересный диалектический очерк биологической эволюции, акцентирует внимание на саморазвитии материи, подчеркивая, что геогенез переходит в биогенез, который представляет собой психогенез. Однако при этом он допускает ряд непоследовательностей, сплошь и рядом прибегая к явно идеалистическим принципам, и в конечном итоге приходит «к божественному очагу духа» (П. Тейяр де Шарден, 1965, стр.266), который якобы заключает в себе высшую и конечную цель развития. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что для понимания рисуемой Шарденом картины развития природы вводимые им идеалистические постулаты и финалистские экскурсы оказываются зачастую излишними.

В философском плане Шарден заимствует ряд идей у Гегеля и Лейбница, стремясь с их помощью преодолеть те трудности, с которыми, по его выражению, сталкивается человеческое мышление, «пытаясь соединить в одной и той же рациональной перспективе дух и материю» (П. Тейяр де Шарден, 1965, стр. 62). Однако Шарден не в состоянии достичь логически стройного их «соединения», так как, приходя к материалистическим выводам, тут же их опровергает, колеблясь между ними, с одной стороны, лейбницевской монадологией и неотомистским абсолютным духом, - с другой, делая заключение, что «духовное совершенство (или сознательное «средоточие») и материальный синтез (или сложность) - это лишь две взаимосвязанные стороны или части одного я того же явления» (там же, стр.61), он вместе с тем постулирует следующее: «Мы допустим, что по существу всякая энергия имеет психическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две составляющие: тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка (т.е. той же степени сложности и той же «внутренней сосредоточенности») и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния» (там же, стр. 65). В ходе дальнейшего изложения выясняется, что именно радиальная энергия составляет собственно психический, духовный фактор, выступающий в роли творческого стимула, который, оказывается (как мы узнаем об этом в конце книги), скрытно побуждался в ходе всего периода эволюции «действием находящегося впереди перводвигателя» (там же, стр. 266). Таким образом, вместо саморазвития материи мы незаметно получаем саморазвитие духа, которое, описывая классически гегелевскую траекторию, идет от себя к себе с тем, чтобы выявить себя в некой конечной инстанции - «Омеге», где и происходит «отделение сознания, в конце концов достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в боге-омеге» (там же, стр. 282).

Как видим, изложенная логическая конструкция Шардена совершенно не оригинальна, так как повторяет хорошо известные варианты идеалистической мистификации психических явлений. Однако она не выдерживает натиска того естественнонаучного материала, которым оперирует Шарден, и во многом остается голым логическим скелетом, чем-то привнесенным извне. Все это еще раз показывает, насколько чужды идеалистические принципы естествознанию, насколько искусственно их приложение к пониманию развития природы и психики.

Особенно прочными среди нейрофизиологов и психологов капиталистических стран являются дуалистические традиции. Дуалистические взгляды для исследователей мозга и психики оказываются более «удобными», так как создают поле маневрирования от материалистических выводов к идеалистическим. Подлинный естествоиспытатель всегда в своей глубокой сути является стихийным материалистом. И поэтому дуалистические взгляды нередко принимают форму того стыдливого материализма, когда естествоиспытатель в ходе конкретных исследований остается все время на материалистической почве и покидает ее лишь тогда, когда пытается связать полученные им результаты с символами своей веры, с теми «метафизическими» принципами, которые, как ему кажется, навсегда остаются за пределами научного знания. Несколько своеобразное положение у нейрофизиолога, исследующего головной мозг. Он непременно действует как стихийный материалист, изучая движения нервных импульсов, синаптические образования, строя и проверяя гипотезы о функциональных отношениях между различными мозговыми структурами; но вместе с тем он вынужден так или иначе связывать эти процессы с психическими явлениями и вот тут уже он неизбежно сталкивается с «метафизическими» вопросами, на которые у него давно заготовлены ответы, не подлежащие контролю со стороны добываемых им экспериментальных данных.

Послушаем, что говорит по этому поводу выдающийся канадский нейрофизиолог и нейрохирург У. Пенфильд: «Дуалист считает, что в каждом индивиде имеется что-то прибавочное к телу и к его живой энергии. Он может назвать его духом сознания, который является активным спутником мозговой деятельности и который имеется налицо от рождения до смерти, за исключением, может быть, состояния сна или комы. Он может также верить, что этот дух продолжает свое существование после смерти тела и что он что-то единое с Богом». И дальше: «Эти установки о духе и Боге представляют собой то, во что ученый может верить» (W. Penfield, L. Roberts, 1959, p. 9); ибо они, по мнению Пенфильда, нисколько не препятствуют ученому оставаться в своей области на строгой почве фактических данных и их детерминистического объяснения, т.е. по существу на почве естественнонаучного материализма. Одно дело, мол, положительные исследования, другое дело - «метафизические» убеждения ученого. К сожалению, подобные иллюзии разделяют многие выдающиеся нейрофизиологи, хотя, казалось бы, эти иллюзии должны рассеиваться уже при первых шагах их теоретической деятельности.

Весь опыт научного познания настойчиво свидетельствует, что «метафизические», т.е. мировоззренческие, убеждения ученого оказывают не только опосредствованное, но и самое непосредственное влияние на процесс его творческой деятельности. И, пожалуй, ярче всего это проявляется в образе мышления нейрофизиологов, сталкивающихся лицом к лицу с психическими явлениями и острой необходимостью их объяснения в связи с наблюдаемой ими материальной деятельностью мозга.

Рассмотрим кратко в указанном отношении взгляды одного из крупнейших нейрофизиологов нашего века Чарльза Шеррингтона, которому принадлежит немалая роль в упрочении дуалистической традиции в западной психофизиологии.

Справедливо подчеркивая приспособительную роль психики, тесную связь психических явлений с нейрофизиологическими и соматическими процессами, Ч. Шеррингтон уже в своей книге «Интегративная деятельность нервной системы», вышедшей в 1906 г., склоняется к дуалистическому истолкованию старой проблемы духа и тела. Главный вопрос, на котором он сосредоточивает интерес, состоит в том, как связаны духовные явления с материальной деятельностью мозга. Внимательное чтение показывает весь трагизм борьбы Шеррингтона-естествоиспытателя против своих же мировоззренческих установок. С одной стороны, он решительно настаивает на неразрывной связи психического с физиологическим, призывает к объединению этих разнородных явлений в научном исследовании. Но, с Другой стороны, он не в состоянии преодолеть предвзятого представления об абсолютном отличии психических явлений от материальных и не в состоянии перешагнуть вырытую им же пропасть. Реальные трудности исследования психических явлений физиологическими методами еще больше углубляют это противоречие.

В дальнейшем Шеррингтон все более определенно ищет выход на путях дуалистического параллелизма духовных и телесных явлений (мы имеем в виду его широко известную книгу «Человек о своей природе», представляющую собрание лекций, прочитанных им в 1937-1938 годах в Эдинбургском университете). Психическое, духовное, по мысли Шеррингтона, не возникает из материального, оно изначально, оно лишь «пробуждается», приобретая развитую форму (Ch. Sherrington, 1942, p. 271). И хотя «кора является той областью, где встречаются мозг и дух» (там же, стр. 264), встречаются они, так сказать, на паритетных началах. Мысль уже фактически не является функцией мозга, субъективным проявлением его материальной деятельности, она имеет свой особый источник, лежащий за пределами материи, но почему-то обитает все-таки в мозгу. И Шеррингтон делает еще один вполне логичный в его позиции шаг: он склонен вообще вынести психическое, духовное, за пределы естествознания, в сферу "естественной теологии". Эта операция проводится на том основании, что психическое не является физическим, а постольку недоступно естественнонаучному исследованию. «Физиология, естествознание хранят молчание по поводу всего, что лежит за пределами физического» (Ch. Sherrington, 1952, p.1). В приведенном высказывании Шеррингтона ясно видно, к каким последствиям приводит дуалистическое противопоставление духовных и телесных явлений; абсолютизация различий делает психическое недосягаемым для научного познания.

Кроме того, аргументация Шеррингтона неубедительна по существу, ибо психическое есть свойство высокоорганизованных материальных процессов; оно, действительно, не может быть отнесено к категории физических явлений, подобно тому, как не может быть к ним отнесена информация (не сигнал информации, а именно информация как таковая). Но отсюда еще не следует, что информация не может быть объектом естественнонаучного исследования. В равной мере и психическое, будучи в высшей степени оригинальным явлением, становится перед лицом естествознания заурядным объектом изучения, как всякое свойство.

Шеррингтон чрезмерно пессимистически оценивает достижения естествознания в области исследования природы психических явлений. В 1952 г. он повторяет свою мысль, высказанную впервые в 1906 г. (в книге «Интегративная деятельность нервной системы» (Ch. Sherrington, 1948, p. XIII), что в области познания отношения духа к телу мы не продвинулись вперед по сравнению с Аристотелем (см. Ch. Sherrington, 1952, p. 4).

«В этом вопросе, как нам кажется, мы и сейчас стоим на мертвой точке», - говорит Сэмюэл (W. Samuel, 1952, р. 69), повторяя высказывание Шеррингтона и стремясь чисто философски подкрепить его концепцию. Согласно Сэмюэлу, материальный мир не является продуктом духа. Но и духовное не является продуктом материи. Усилия свести материю к духу или дух к материи остались, по его мнению, безуспешными, хотя несомненно, что «фактически тело, включая мозг, обусловливает дух и оказывает на него влияние, а дух обусловливает телесные изменения и оказывает влияние на них» (там же, стр. 68). Дальше этих малосодержательных утверждений Сэмюэл не продвигается, не будучи в состоянии предложить какую-либо положительную программу исследований, что является весьма типичным для представителей дуализма, будь они нейрофизиологами или философами; то же самое мы видим и у психологов (например, у В.Р. Гесса (W.R. Hess, 1962) и других).

Попытка дальнейшего развития и конкретизации концепции Шеррингтона была предпринята его учеником, крупнейшим современным специалистом в области физиологии нейрона и синаптических образований Дж. Экклзом. В отличие от других нейрофизиологов, тяготеющих к дуалистическим взглядам, но не отдающих себе отчета в том, насколько эти взгляды предопределяют образ их научного мышления, Экклз вполне сознательно опирается на дуалистический принцип как на источник выдвигаемых им гипотез. Более того, он полагает, что дуалистическая позиция является пока единственно приемлемой для нейрофизиолога, дает ему «отправной постулат для научного подхода к проблеме сознания и мозга» (J. С. Eccles, 1953, р. 265).

Экклз справедливо отмечает, что Шеррингтон лишь поставил вопрос, как связаны духовное и телесное, сознание и мозг, как соединены эти противоположные начала в человеке, но оставил его без какого-либо определенного ответа. Экклз стремится восполнить этот пробел, следуя принципам Шеррингтона и опираясь на введенное последним понятие пространственно-временной нервной модели, с которой каким-то образом связано сознание (заметим, что это понятие само по себе имеет глубокое содержание и отражает реальные формы мозговой активности). Именно такого рода мозговые образования, согласно Экклзу, выступают в роли своеобразного приемника духовной субстанции, разлитой в универсуме. Его гипотеза заключается в том, что «мозг при помощи особой способности входит в связь с духом, обладая свойством «детектора», исключительная чувствительность которого несравнима с детектором какого бы то ни было физического инструмента» (там же, стр. 267-268). Подобное «подключение» духа к мозгу совершается скорее всего на уровне синаптических образований, а дальше уже все происходит по законам нейрофизиологических отношений. И хотя Экклз подвергает критике картезианскую концепцию взаимоотношения духа и тела, называя ее механистической, сам он по сравнению с Декартом не вносит ничего принципиально нового, заменяя только механистические описания электрофизиологическими и выдворяя дух из его излюбленного местообитания в шишковидной железе. У Декарта дух непосредственно воздействует на эпифиз, а у Экклза - на синапсы; в этом вся разница.

Гипотеза Экклза лишь по видимости предлагает программу исследований. На самом деле она совершенно бесперспективна, искусственна и уже с первых шагов порождает дополнительные недоразумения. В самом деле, что это за «особая способность» улавливать дух? И как можно уловить неуловимое? Ведь дух, согласно дуалистическому принципу, есть нечто абсолютно противоположное физическому, телесному, нечто совершенно лишенное энергетических свойств, нечто абсолютно «прозрачное» для материи. Как же тогда дух может воздействовать на физическое, телесное, если даже оно и обладает «исключительной чувствительностью»? Или, быть может, дух - это особо «тонкая энергия», витающая в универсуме? Но тогда рушится Дуалистический принцип. И, главное, почему бесплотный дух, вступая таинственным образом в контакт с мозгом, создает столь знакомое нам разнообразие личностей? По-видимому, тело и мозг не играют здесь никакой роли и все зависит от прихоти духа. Далеко не случайно Экклз признает, что он не в состоянии «ответить на вопрос, как происходит то, что данное «я» находится в связи исключительно только с данным мозгом» (J. С. Eccles, 1953, р. 285). Это действительно роковой вопрос для концепции Экклза. Руководствуясь ею, мы попадаем в сферу вопиющей логической неопределенности. И если Экклз считает, что его гипотеза способствует расширению границ естественных наук за пределы «природной системы - материи, энергии» (там же, стр. 265), то мы вынуждены признать, что в действительности такое расширение означает только выход за пределы науки вообще, в область теологии или спиритизма.

Следует подчеркнуть, что многие нейрофизиологи, психологи и представители смежных специальностей в странах Запада отдают себе полный отчет в том вреде, который наносят науке идеалистические и дуалистические взгляды, и подвергают их резкой критике с материалистических позиций. Так известный американский ученый К. Прибрам, говоря о перспективах развития нейропсихологии, в которую им внесен крупнейший вклад, специально отмечает: «Основное препятствие к развитию нашей области знаний заключалось в философском дуализме, которым были отмечены все направления исследования поведения в течение последних пятидесяти лет» (К. Прибрам, 1964, стр. 16). Португальский психиатр И. Себра-Динис справедливо подчеркивает, что «традиционные дуалистические концепции, которым благоприятствует социальный климат западных стран», существенно препятствуют использованию нейрофизиологии в области психологии и педагогики (I. Seabra-Dinis, 1962, р. 52).

В противоположность дуалистическим концепциям, английский физиолог Дж. О"Лири (J. О" Leary, 1965), обобщая достижения нейрофизиологии и нейроморфологии за последние тридцать лет (учения о химических медиаторах и о проведении возбуждения в синапсах, о постсинаптических потенциалах, о спонтанных ритмах и корковых потенциалах; данные электронной микроскопии и т. д.), приходит к выводу, что расширение и углубление наших знаний о структуре и функциях головного мозга приближают нас к нейрофизиологической интерпретации проблемы сознания. Можно также отметить отчетливо материалистические выступления многих крупных нейрофизиологов на известном симпозиуме «Мозговые механизмы и сознание», сыгравшем значительную роль в разработке этой проблемы. К ним относятся доклады и выступления в дискуссиях А. Е. Фессара (А. Е. Fessard, 1953), Р. Янга (R. Jang, 1953), К. Лешли (К. S. Lashley, 1953), Г. Гасто (Н. Gastaut, 1953) и других.

Среди западных нейрофизиологов особенно большие заслуги в критике дуализма несомненно принадлежат Лешли, активно выступавшему против точки зрения, согласно которой мозг является всего-навсего лишь агентом духа, и ее новейших модификаций. Уделяя много внимания анализу взаимоотношения сознания и нервной деятельности, он подверг подробному критическому рассмотрению взгляды Шеррингтона, Экклза, Уолша, убедительно показал несостоятельность их дуалистических установок и пагубное влияние последних на естествознание. Возражая Уолшу, который пытается при помощи божественной души объяснить то обстоятельство, что при незначительных морфологических различиях мозга животных и человека и совершающихся у них нейродинамических процессах наблюдаются разительные отличия человеческого духа от психики животных, Лешли говорит: «Я не готов принять эти доктрины научного отчаяния и христианской надежды. Они основаны на полном искажении фактов сознания» (К.S. Lashley, 1958, р. 2). Лешли относит это высказывание и в адрес концепции Экклза о влиянии духа на синаптические образования, показывает неосновательность ссылок Экклза на принцип неопределенности и телепатические явления с целью обоснования своей гипотезы; он выдвигает точные аргументы, показывающие беспочвенность утверждений Шеррингтона о том, что в бинокулярном зрении осуществляется чисто духовный синтез и т.д.

Анализируя концепцию дуалистического параллелизма, Лешли подчеркивает ее полную бесперспективность для нейрофизиолога и психолога: «Эта доктрина,- по его мнению,- не дает никакого ключа к природе мозговых операций» (там же, стр. 11).

Большой интерес к философским проблемам психофизиологии проявляет видный американский нейрофизиолог К. Херрик (С. Herrick, 1956, 1957), выступающий с материалистических позиций и выдвинувший в своей области ряд плодотворных общих идей.

Борьба против всевозможных идеалистических наслоений в естествознании заставляет обращать особое внимание на их гносеологические корни, как правило ускользающие из поля зрения материалистически настроенных естествоиспытателей западных стран.

Важнейшим гносеологическим источником идеалистических и дуалистических тенденций среди нейрофизиологов и психологов является явная или неявная абсолютизация различий между психическим и физиологическим; вначале понятия физиологического и психического абсолютно противопоставляются друг другу, а потом затрачиваются невероятные и бесплодные усилия на то, чтобы их соединить, Этот гносеологический источник идеалистических и дуалистических взглядов питается текущими слабостями естествознания и его внутренними теоретическими противоречиями, трудностями исследования психических явлений в связи с нейрофизиологическими изменениями в головном мозгу и целым рядом других объективных обстоятельств. К ним прежде всего следует отнести тот факт, что мышление естествоиспытателя, интересующегося высшими формами деятельности головного мозга, с самого начала его пути совершается в русле двух разных исторически сложившихся систем понятий, довольно слабо связанных между собой, а именно: системы физиологических понятий, описывающих деятельность мозга со стороны протекающих в нем материальных процессов, и системы психологических понятий, описывающих деятельность мозга совсем в другой плоскости, со стороны содержательно оформленных внутренних состояний личности и целенаправленных действий.

По вполне понятным причинам психологическое описание обладает несоизмеримо большим разнообразием по сравнению с физиологическим описанием деятельности мозга. Психические явления даны личности как бы непосредственно и с этой своей «внешней стороны», т.е. на феноменологическом уровне, сравнительно легко доступны для приблизительных обобщений и классификаций; кроме того, довольно четкая эквивалентность внешних, поведенческих актов основным субъективным состояниям личности позволяла ей сопоставлять свои собственные субъективные состояния с такого же рода состояниями других личностей, а сам характер жизни в общественной среде настоятельно требовал этого. На основе такого рода первичной психологической эмпирии с веками выросла обширнейшая терминология, которая лишь в своей незначительной части, обработанной соответствующим образом, входит в психологию как науку. Наоборот, физиологические явления, протекающие в головном мозгу, не даны субъекту непосредственно; они глубоко скрыты от него, а исследование нейродинамических отношений головного мозга началось совсем недавно, переживает свой детский или, в лучшем случае, отроческий возраст; личность же непосредственно не располагает никаким эмпирическим материалом относительно того, что происходит в ее мозгу. Будучи привиллегией сравнительно узкого круга профессионалов, нейрофизиологическая эмпирия и построенная на ее основе терминология выигрывает большей определенностью связываемых с нею значений, большей внутренней упорядоченностью, но в то же время несравнимо беднее по числу отображаемых ею феноменов в сопоставлении с психологической терминологией.

Отсюда собственно и проистекает впечатление, будто психическая деятельность неизмеримо «богаче» тех нейродинамических отношений, которые разыгрываются в головном мозгу. А вместе с этим крепнущим впечатлением складывается необоснованное убеждение в принципиальной невозможности «свести» психические явления к мозговым нейродинамическим явлениям. Отсюда уже один шаг до дуализма, ибо психическим явлениям не остается места в головном мозгу; но тогда они вообще выносятся за его пределы, как это мы видели у Экклза, у которого духовное, психическое, лишь на время снисходит до того, чтобы пообитать в человеческом мозгу.

Так вполне естественный для нынешнего уровня научного познания разрыв между двумя системами понятий (который все же заметно сокращается) вследствие грубой онтологической интерпретации оборачивается расколом мира на две противоположные и самостоятельные сущности. Именно здесь таятся весьма важные гносеологические причины дуалистических взглядов. Они продуцируют убеждение, приобретающее прочность предрассудка, что психическое не «содержится» в нейродинамических отношениях головного мозга и что поэтому физиологические исследования принципиально не способны раскрыть природу психического и дать объяснение его основным свойствам; при этом указанное предубеждение подкрепляется тем аргументом, что мы не можем добыть содержание психических явлений прямо и непосредственно из нейродинамических отношений мозга.

Происходит, в сущности, следующий казус: цель научного познания объявляется принципиально недостижимой на том основании, что она еще не достигнута. Дуалистические взгляды представляют собой утонченную форму капитуляции перед трудностями, встающими на пути к нейрофизиологической интерпретации психических явлений.

К сожалению, критика дуалистических взглядов в области психофизиологической проблемы затрудняется позицией некоторых философов-марксистов, пытающихся под самыми благовидными предлогами выдворить психические явления из мозга. Выше мы уже отмечали подобные тенденции у Ф.Т. Михайлова и Э.В. Ильенкова (§ 3). Но поскольку этот вопрос представляется нам очень важным и имеет прямое отношение к критике дуализма и расчистке пути к решению фундаментальных проблем науки, связанных с деятельностью мозга, целесообразно вернуться к нему еще раз и рассмотреть точку зрения А. Арсеньева, выдаваемую им за стопроцентный диалектический материализм.

«В последние годы,- пишет А. Арсеньев,- развитие радио, электроники, химии, метода меченных атомов и т.д. дало новые мощные средства исследования процессов, происходящих в мозгу человека. В связи с этим различными лабораториями мира было предпринято множество попыток установить какую-нибудь зависимость между процессами, совершающимися в мозгу, и содержанием мышления. Было потрачено много времени и сил. Все результаты оказались отрицательными. Никакой корреляции между логическим содержанием мышления и внутренними процессами мозга обнаружить не удалось. Между тем знание учеными диалектического материализма позволило бы заранее предсказать подобный результат и сэкономить тем самым огромное количество сил и средств». (А. Арсеньев, 1963, стр. 40-41. Курс. мой.- Д. Д.).

Как видим, А. Арсеньев «официально», от имени диалектического материализма, провозглашает бесперспективность исследований взаимосвязей между «содержанием мышления» и «внутренними процессами мозга», предлагает бросить это бесплодное занятие. Каковы же его доводы?

Они сводятся к следующему: «С точки зрения диалектического материализма мышление - сторона предметной деятельности общественного субъекта. Следовательно, мыслит существо, действующее предметно-практически и имеющее для этого соответствующие органы - руки. Короче говоря, мыслит не мозг сам по себе, а человек при помощи мозга, и содержанием его мышления является его предметная деятельность в определенных общественных условиях. Поэтому и невозможно найти содержание мышления в физиологических процессах или структурах мозга - этого содержания там просто нет» (там же, стр.41).

Справедливо, что содержание мышления определяется предметной деятельностью общественного субъекта, но разве отсюда вытекает безапелляционный вывод А. Арсеньева? Его логика такова: поскольку содержание мышления определяется предметной деятельностью, а последняя это - не мозговая деятельность, то содержание мышления ни в коей мере не присуще физиологическим процессам и структурам мозга. Тезис: «содержание мышления определяется предметной деятельностью» грубо вырубается из живого контекста знания и преподносится как некий фетиш. Абстрактное определение замыкается в себе, от него уже нельзя перейти к иным определениям: содержание мышления связано только с предметной деятельностью и больше оно ни с чем не связано.

Но, может быть, сама предметная деятельность человека связана все-таки с нейрофизиологической деятельностью его мозга? Если человек мыслит «при помощи мозга» и осуществляет предметную деятельность не только при помощи рук и ног, но и «при помощи мозга», то содержание его мышления, как и содержание его предметной деятельности, должны быть непосредственно связаны с содержанием материальных процессов в его головном мозгу, хотя бы уже потому, что последний программирует действия рук, ног, языка и всех прочих органов. В настоящее время недопустимо игнорировать эти связи. Наука стремится и должна узнать, каким образом кодируется содержание мышления в материальных процессах и структурах мозга.

Утверждать же, подобно А. Арсеньеву, что нет и не может быть «никакой корреляции между логическим содержанием мышления и внутренними процессами мозга» (там же, стр. 40), значит абсолютно отсекать мышление от мозга. Такого рода установки, исходящие от философа-марксиста, способны лишь дезориентировать естествоиспытателей, не говоря уже о том, что они объективно, независимо от благих намерений их автора, льют воду на мельницу дуалистических взглядов.

Для того чтобы показать, насколько далеко идущими являются запреты, налагаемые на нейрофизиологические исследования психических явлений и вместе с тем на принципиальную возможность их нейродинамической интерпретации, мы позволим себе привести следующий любопытный факт.

В 1890 г. ректор Киевской духовной семинарии архимандрит Борис опубликовал во многих отношениях поучительное сочинение «О невозможности чисто физиологического объяснения душевной жизни человека». Выступая против И. М. Сеченова и Н. О. Ковалевского, этот несомненно умный и хорошо осведомленный в науке своего времени теолог ставит своей задачей доказать, что «стремление к такому объяснению заключает в себе прямую логическую несообразность» (Архимандрит Борис, 1890, стр. 18). При этом он прямо говорит, что выступает в защиту «важнейшего постулята религии, требующего признания бытия души, как самостоятельного начала душевной жизни человека» (там же, стр. 22), а также отдает себе полный отчет в том, что «физиологическое объяснение психических явлений, начиная со своего первого появления в науке, всегда было тесно связано с материализмом, как его постулят или же как необходимый вывод из его начал» (там же, стр. 18),

Архимандрит Борис не отрицает, что душевная жизнь, психические процессы осуществляются при помощи мозга; он пытается только доказать, что психические явления имеют свой источник и свое подлинное бытие вне головного мозга. «Если с изменением в состоянии мозга иначе образуются и психические функции, то это доказывает только, чего никто не отрицает,- что душа определяется мозгом и что интенсивность и ясность психического процесса могут зависеть от состояний мозга» (там же, стр. 22). Но «все физиологические черты и явления имеют только видоизменяющее (модифицирующее) влияние на душу. Сами они никогда не представляют настоящих, достаточных, ближайших причин душевных явлений». «Материализм вместе с тем не в состоянии объяснить душевное и материальное в их взаимодействии» (там же). И, наконец, главный вывод, который подкрепляется ссылками на Дюбуа Реймона, К. Людвига и других крупных физиологов: «между физиологическими явлениями и психическими феноменами не может быть принято никакого сходства, никакой аналогии» (Архимандрит Борис, 1890, стр. 25).

Конечно, почтенный архимандрит доказывает лишь то, что уже содержится в его посылках (мы имеем в виду положение о «самостоятельном начале душевных явлений»). Но показательно другое: верный служитель церкви аргументирует точно так же, как и дуалистически настроенные нейрофизиологи и психологи, использует те же доводы против материализма, что и они, заключая от неумения физиологически объяснять психические явления к принципиальной невозможности такого объяснения; но самое интересное, что именно в этом пункте он целиком единодушен с некоторыми философами, выступающими от имени диалектического материализма. Во всяком случае с ним можно согласиться в одном: доказательство невозможности физиологического объяснения психических явлений, если бы только оно могло быть последовательно и непротиворечиво проведено, определенно свидетельствовало бы против материализма, в пользу идеалистических и дуалистических взглядов и религии. Приняв тезис о принципиальной невозможности физиологического (нейродинамического) объяснения психических явлений, теоретик обязан либо отрицать положение о том, что психическое есть функция головного мозга, либо, разделяя это положение, объявить указанную функцию непознаваемой, что так же несовместимо с диалектическим материализмом и естествознанием.

Действительная разработка психофизиологической проблемы не имеет ничего общего с дуалистическими и идеалистическими предпосылками, она требует последовательного проведения принципов диалектического материализма. Методологические принципы диалектического материализма обеспечивают широчайший простор для поисков новых путей и методов естественнонаучного исследования функций головного мозга; более того, они стимулируют такие поиски, выполняя эвристическую роль не только в отыскании новых аналитических подходов к объекту, но и в нахождении новых форм интеграции результатов, добытых в разных плоскостях исследования и в этом смысле они не терпят предельно жестких разграничительных линий. Методологические принципы диалектического материализма помогают оценить актуальность той или иной плоскости исследования объекта и, что особенно важно, ее место в контексте всей системы знаний о данном объекте; они предохраняют от односторонности, от догматизма, постоянно служат творческим стимулом для исследователя.

лат. dualis - двойственный) - 1) философская интерпретационная парадигма, фундированная идеей о наличии двух несводимых друг к другу начал: духовной и материальной субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальб-ранш и др.; именно в этом контексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), сознания и телесной организации человека (психофизиологический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, Вундт, Фехнер, Паульсен, представители психофизиологического параллелизма), а также добра и зла (этический Д.), природного мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные мифологические и раннеконцептуальные космологические модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гностицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции - монизм и плюрализм; 2) культурный феномен, выражающий фундаментальную интенцию европейской - ив целом западной - интерпретационной традиции, генетически восходящую к философии Платона, в чьей концепции присутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концептуальной доктрины и получают аксиологическое наполнение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несовершенстве - с другой. Соединяющая оба мира "лестница любви и красоты" (Платон) радикально разрушается в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практически на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловившую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фундаментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может определить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому"), - в то время как применительно к восточным воззрениям термин "Д." означает принципиально иную форму события, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитайской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы - см. Секс). Типовая аналитическая ситуация раздвоения единого (выявление внутреннего противоречия в познаваемом объекте) протекает в западной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европейской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских философии, театральном искусстве и литературе), - в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве культурного феномена Д. проявляется в ориентации европейского менталитета на усмотрение базовой противоречивости как отдельных феноменов, так и бытия в целом. - Спецификой именно европейской культурной традиции является возможность зафиксировать в ее контексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуального монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию Монизм - Д. в рамках историко-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мышления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, характерную - в различных модификациях - для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в схоластике). Вместе с тем, означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксиологический статус которого в контексте западной традиции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточной Азии и Индии, где целостность сознания выступает не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопанные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конституируется в западной традиции в качестве идеала, восхождение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопределенности для описания соотношения духовного (мыслящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последовательности и интеллектуального мужества попыток смоделировать способ бытия в условиях разорванности сознания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, принципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, - см. Любовь). Отсюда напряженный поиск европейской культурой парадигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гармония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной философии; артикуляция предустановленной гармонии в качестве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационного процесса (обожение природы в моделях космизма); нравственная парадигма перфекционизма в протестантской этике; фундирование возможности и способов бытия в условиях дисгармоничного мира и разорванного сознания в модернизме и т.д. Фундаментальный Д. западной традиции связан с генетическим восхождением культуры христианской Европы к двум равно значимым духовным истокам: рациональному интеллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций (см. Иисус Христос), что позволяет говорить об амбивалентности ее глубинных мировоззренческих оснований (ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).

Отличное определение

Неполное определение ↓

1.1 Проблема сознание-тело

Проблема сознание-тело - это следующая проблема: в чем состоит отношение между сознанием и телом? Или, в альтернативной формулировке, в чем состоит отношение между ментальными и физическими свойствами?

Люди наделены (или кажутся наделенными) как физическими, так и ментальными свойствами. У них есть (или кажется, что есть) такие свойства, о наличии которых идет речь в науках о физическом. В числе этих физических свойств - размер, вес, форма, цвет, перемещение во времени и в пространстве и т. д. Но у них также есть (или кажется, что есть) ментальные свойства, которые мы не приписываем обычным физическим объектам. В числе этих свойств - сознание (включая перцептивный опыт, эмоциональные переживания и многое другое) и интенциональность (включая убеждения, желания и многое другое); относительно этих свойств можно также сказать, что они присущи субъекту или самости.

Физические свойства публичны, в том смысле, что они, в принципе, в равной степени наблюдаемы каждым. Некоторые физические свойства - к примеру, свойства электрона - напрямую вообще не наблюдаемы, но они в равной степени доступны всем при помощи научного оборудования и технологий. Такого нет с ментальными свойствами. Я могу сказать, что вам больно, исходя из вашего поведения, но только вы можете напрямую чувствовать боль. Аналогично вы знаете, как нечто выглядит для вас, а я могу лишь гадать на этот счет. Сознательные ментальные события приватны для субъекта, имеющего к ним такой привилегированный доступ, какого нет ни у кого по отношению к физическому.

Проблема сознание-тело имеет дело с отношением между этими двумя наборами свойств. Проблема сознание-тело разбивается на множество компонентов.

1. Онтологический вопрос: что такое ментальные состояния и что такое физические состояния? Является ли один класс подклассом другого, так что все ментальные состояния оказываются физическими, или наоборот? Или же ментальные состояния и физические состояния полностью отграничены друг от друга?

2. Каузальный вопрос: влияют ли физические состояния на ментальные состояния? Влияют ли ментальные состояния на физические состояния? И если да, то как?

В связи с различными аспектами ментального, такими как сознание, интенциональность, самость, обнаруживаются различные аспекты проблемы сознание-тело.

3. Проблема сознания: что такое сознание? Как оно относится к мозгу и телу?

4. Проблема интенциональности: что такое интенциональность? Как она соотносится с мозгом и телом?

5. Проблема самости: что такое самость? Как она соотносится с мозгом и телом?

Другие аспекты проблемы сознание-тело возникают в связи с различными аспектами физического. К примеру:

6. Проблема воплощенности: какие условия должны выполняться для наличия сознания в теле? При каких условиях тело присуще индивидуальному субъекту?

Кажущаяся неразрешимость этих проблем породила множество философских воззрений.

Согласно материалистическим воззрениям, ментальные состояния, несмотря на видимость обратного, есть всего лишь физические состояния. Бихевиоризм, функционализм, теория тождества сознания и мозга и вычислительная теория сознания - примеры того, как материалисты пытаются объяснить возможность подобного положения дел. Наиболее заметным объединяющим фактором таких теорий является попытка раскрыть природу психики и сознания в терминах их способности прямо или косвенно модифицировать поведение, но существуют и такие разновидности материализма, которые пытаются связать ментальное и физическое, не прибегая к детальному объяснению ментального в терминах его роли в модификации поведения. Эти разновидности часто группируются под рубрикой «нередуктивного физикализма», хотя само это обозначение лишено четких контуров из-за отсутствия согласия относительно значения термина «редукция».

Согласно идеалистическим воззрениям, физические состояния в действительности являются ментальными. Дело в том, что физический мир - это эмпирический мир, и в качестве такового он есть интерсубъективный продукт нашего коллективного опыта.

Согласно дуалистическим воззрениям (о которых идет речь в этой статье), реально как ментальное, так и физическое, и ни одно из них не может быть ассимилировано другим. Ниже мы рассмотрим различные формы дуализма и связанные с ними проблемы.

В общем можно сказать, что проблема сознание-тело имеется потому, что как сознание, так и мышление (в широком их толковании) кажутся очень уж отличными от всего физического, и не существует единодушия в том, как обрисовать таких существ, которые наделены как сознанием, так и телом, чтобы это удовлетворяло нас в плане единства.

Среди множества других статей, затрагивающих аспекты проблемы сознание-тело, можно упомянуть следующие: бихевиоризм (англ.) , нейтральный монизм (англ.) и .

1.2 История дуализма

Дуализм противопоставляет «ментальное» «телесному», но в разные времена в центре внимания оказывались различные аспекты ментального. В классический и средневековый периоды считалось, что материалистические объяснения очевиднее всего неприменимы к интеллекту: с декартовских же времен предполагалось, что главным препятствием на пути материалистического монизма является «сознание», образцовым случаем которого стали признавать феноменальное сознание или ощущение.

Классическая расстановка акцентов восходит к «Федону» Платона. Платон считал, что истинными субстанциями являются не эфемерные физические тела, а вечные Идеи, несовершенными копиями которых оказываются тела. Эти Идеи обеспечивают не только возможность мира, но и его интеллектуальную постижимость, играя роль универсалий, или того, что Фреге называл «концептами». Для философии сознания имеет значение именно эта связь с интеллектуальной постижимостью. Поскольку Идеи составляют фундамент постижимости, именно их должен схватывать интеллект в процессе познания. В «Федоне» Платон выдвигает разнообразные аргументы в пользу бессмертия души, но для нас важен тот аргумент, в котором утверждается, что интеллект нематериален вследствие нематериальности Идей и того, что интеллект должен быть родственен постигаемым им Идеям (78b4–84b8). Это родство настолько велико, что душа стремится оставить тело, в котором она заключена, и обитать в мире Идей. Достижению этой цели может предшествовать множество реинкарнаций. Дуализм Платона, таким образом, есть не просто концепция философии сознания, но и интегральная часть всей его метафизики.

Одна из проблем платоновского дуализма была связана с тем, что, хотя он говорит о заключенности души в теле, он не дает четкого объяснения связи между конкретной душой и конкретным телом. Различие их природы делает эту связь чем-то таинственным.

Аристотель не верил в Платоновские идеи, существующие независимо от случаев их реализации. Аристотелевские идеи, или формы (заглавная буква исчезает вместе с их самодостаточностью), - это природы и свойства вещей, и они существуют в этих вещах. Это позволяло Аристотелю объяснять единство тела и души тезисом, что душа есть форма тела. Это значит, что душа конкретного человека есть всего лишь его человеческая природа. Кажется, что это делает душу свойством тела, и данное обстоятельство способствовало материалистической интерпретации его теории многими ее толкователями - как древними, так и современными. Интерпретация философии сознания Аристотеля - как и всего его учения о формах - вызывает в наши дни не меньше споров, чем вызывала сразу после его смерти . Тем не менее тексты не оставляют сомнений в убежденности Аристотеля в том, что интеллект хоть и является частью души, отличается от других ее способностей отсутствием телесного органа. Его аргументация в пользу этого положения выглядит более весомым, чем у Платона, доводом в пользу нематериальности мышления и, соответственно, некоего дуализма. Он доказывал, что интеллект должен быть нематериальным потому, что, если бы он был материальным, он не мог бы принимать все формы. Подобно глазу, физическая природа которого такова, что он, в противоположность уху, чувствителен к свету, но не к звуку, интеллект, находясь в физическом органе, мог бы быть чувствительным только по отношению к ограниченному кругу физических вещей; но это не так - мы можем мыслить любой материальный объект (De Anima III, 4; 429a10–b9). Поскольку у него нет материального органа, его активность должна быть сущностным образом нематериальной.

Современные последователи Аристотеля, в иных случаях высоко оценивающие его значимость для современной философии, обычно говорят, что этот аргумент интересен лишь в историческом плане и несущественен для аристотелевской системы в целом. Они подчеркивают, что Аристотель не был «картезианским» дуалистом, потому что интеллект - это один из аспектов души, а душа - это форма тела, а не отдельная субстанция. Кенни доказывает, что Аристотель в своей теории духа как формы трактует его наподобие того, как это делал Райл , так как душа в этой теории приравнивается к диспозициям, присущим живому телу. Этот «антикартезианский» подход к Аристотелю, похоже, игнорирует тот факт, что, по Аристотелю, форма есть субстанция.

Может показаться, что эти проблемы имеют чисто исторический интерес. Ниже, в параграфе 4.5, мы, однако, увидим, что это не так.

Эта черта аристотелевской системы, т. е. отождествление формы и субстанции, продуктивно используется в данном контексте Аквинатом, отождествляющим душу, интеллект и форму и рассматривающим их в качестве субстанции. (См., напр., , Часть I, вопросы 75 и 76). Но хотя форма (а значит, и идентичный ей интеллект) составляют субстанцию человеческой личности, они не являются самой этой личностью. Аквинат говорит, что, обращаясь для молитвы к святым - за исключением Блаженной Девы Марии, которая, как считается, сохранила свое тело на Небесах и поэтому всегда была цельной личностью, - мы должны говорить, к примеру, не «Святой Петр, помолись за нас», а «душа Святого Петра, помолись за нас». Душа, хоть и нематериальная субстанция, является личностью лишь в единстве с ее телом. Без тела пропадают те аспекты ее личной памяти, которые зависят от образов (считающихся телесными). (См. , Ч. I, вопр. 89).

Более современные версии дуализма восходят к «Размышлениям» Декарта и спорам, вызванным его теорией. Декарт был субстанциальным дуалистом . Он полагал, что существует два вида субстанции: материя, сущностным свойством которой является пространственная протяженность, и дух, сущностное свойство которого - мышление. Представление Декарта об отношении между духом и телом сильно отличалось от того, что бытовало в аристотелевской традиции. Аристотель считал невозможной точную науку о материи. Поведение материи существенным образом зависит от ее формы. Нельзя соединить любую материю с любой формой - нельзя сделать нож из масла или человека из бумаги, так что природа материи есть необходимое условие природы субстанции. Но природу субстанции нельзя вывести только из природы материи: нельзя объяснять субстанции «снизу-вверх». Материя - это определяемое, ставшее определенным посредством формы. Именно так, полагал Аристотель, можно объяснить связь души и тела: конкретная душа существует в конкретной части материи как организующий принцип.

Это убеждение в относительной неопределенности материи является одним из оснований аристотелевского отрицания атомизма. Если материя атомарна, то она уже сама по себе оказывается собранием определенных объектов, и естественным будет рассматривать свойства макроскопических субстанций в качестве простых объединений природ атомов.

Хотя, в отличие от большинства его известных современников и ближайших последователей, Декарт не был атомистом, он, подобно другим, занимал механистическую позицию в вопросе о свойствах материи. Тела - это машины, работающие по своим собственным законам. За исключением случаев вмешательства духов, материя сама по себе следует детерминистическим курсом. Там же, где требуется влияние на тела духов, они должны «тянуть рычаги» в одной из частей этой машинерии, со своими законами. Это поднимает вопрос, где именно в теле находятся такие «рычаги». Декарт выбрал шишковидную железу - главным образом потому, что она не дуплицирована с двух сторон мозга и поэтому может быть кандидатом на роль уникальной унифицирующей функции.

Главная неясность, с которой столкнулся Декарт и его современники, состояла, впрочем, не в том, где происходит взаимодействие, а в том, как вообще могли бы взаимодействовать две столь разные вещи, как мышление и протяжение. Это кажется особенно таинственным, если полагать, что каузальное взаимодействие происходит посредством толчка , - как и считал бы всякий, кто испытал влияние атомизма, образцом каузальности в котором является что-то вроде картины бильярдных шаров, отлетающих друг от друга.

Ученики Декарта, такие как Арнольд Гейлинкс и Николай Мальбранш, заключили, что все взаимодействия между духом и телом требуют прямого вмешательства Бога. Соответствующие состояния духа - это всего лишь оказии для таких вмешательств, а не их реальные причины. Было бы удобным думать, что окказионалисты полагали естественной всякую каузальность за исключением той, что имеет место между духом и телом. В действительности же они обобщали свое заключение и считали, что вся причинность напрямую зависит от Бога. Здесь у нас нет возможности обсуждать, почему они придерживались такого мнения.

Декартовская концепция дуализма субстанций подверглась критике со стороны более радикальных эмпиристов, считавших непростой задачей вообще придать смысл понятию субстанции. Локк, умеренный эмпирист, признавал наличие как материальных, так и нематериальных субстанций. Беркли прославился отрицанием материальной субстанции - он вообще отрицал существование за пределами духа. В ранних «Записных книжках» он обдумывал отрицание нематериальной субстанции из-за отсутствия у нас идеи последней и сведение нашей самости к собранию «идей», наполняющих ее содержанием. В итоге он решил, что самость, представляемая как нечто, стоящее над осознаваемыми ею идеями, является существенными компонентом адекватного понимания человеческой личности. Хотя самость и ее действия не даны в сознании как его объекты , косвенно мы знаем о них просто в силу того, что являемся деятельными субъектами. Юм отверг подобные утверждения и провозгласил самость одним лишь сцеплением ее эфемерных содержаний.

В действительности Юм критиковал концепцию субстанции в целом из-за отсутствия эмпирического содержания: когда вы ищите собственника свойств, составляющих субстанцию, вы находите лишь очередные свойства. Следовательно, дух, утверждал он, есть лишь «связка» или «куча» впечатлений и идей, т. е. конкретных ментальных состояний или событий, без какого-либо собственника. Эту позицию стали назвать «связочным дуализмом », и он является частным случаем теории субстанции как связки , в соответствии с которой объекты в целом есть лишь упорядоченные наборы свойств. Проблемой для юмиста оказывается объяснение того, что именно связывает вместе элементы связки. Эта трудность возникает для любых субстанций, но в случае материальных тел кажется, что ее можно разрешить без особых экивоков: единство физической связки создается неким каузальным взаимодействием между элементами этой связки. Но если говорить о духе, то одной лишь каузальной связи будет недостаточно; нужно дополнительное отношение совместного сознания. В параграфе 5.2.1 мы увидим проблематичность рассмотрения подобного отношения как более элементарного, чем понятие принадлежности к субъекту.

По поводу юмовской теории нужно отметить следующее. Его теория связки - это теория, предметом которой является природа единства сознания. В качестве теории подобного единства она совсем не обязана быть дуалистической. Физикалисты Парфит и Шумейкер , к примеру, поддерживают ее. В общем, физикалисты будут принимать ее, если только они не захотят приписывать единство мозгу и организму в целом. Теория связки может быть дуалистической при условии признания дуализма свойств , подробнее о котором мы будем говорить в следующем разделе.

Кризис в истории дуализма был связан, однако, с растущей популярностью механицизма в науке девятнадцатого века. Согласно механицисту, мир, как теперь сказали бы, «физически замкнут». Это означает, что все происходящие является следствием законов физики и происходит в соответствии с ними. Не существует поэтому возможности для такого вмешательства духа в физический мир, какое, как кажется, требуется интеракционизмом. Механицист считает, что сознающий дух - это эпифеномен (термин, широкое распространение которого связано с именем Гексли ), т. е. побочный продукт физической системы, не имеющий обратного влияния на нее. Подобным образом признание фактов сознания не нарушает целостности физической науки. Многие философы, однако, сочли неправдоподобным высказывать, к примеру, следующее: боль, имеющаяся у меня, когда вы бьете меня, визуальные ощущения, имеющиеся у меня, когда я вижу, как свирепый лев бросается на меня, или чувство осознанного понимания, имеющееся у меня, когда я слушаю ваш аргумент, - все это не имеет прямого отношения к моим реакциям на все это. Интерес философии XX века к отысканию правдоподобной формы материалистического монизма в очень большой степени обязан потребности избежать этой контринтуитивности. Но, хотя дуализм вышел из моды в психологии с появления бихевиоризма , а в философии - со времен Райла , спор далеко не окончен. Ряд выдающихся неврологов, таких как Шеррингтон и Экклс , продолжали защищать дуализм как единственную теорию, которая может оставлять в неприкосновенности данные сознания. Неудовлетворенность физикализмом среди ведущих философов привела в последнее десятилетие XX века к умеренному возрождению дуализма свойств. Ниже должны будут проясниться хотя бы некоторые причины этого.

Оригинал: Robinson, Howard, "Dualism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

Нашли ошибку на странице?
Выделите её и нажмите Ctrl + Enter

В философии сознания дуализм - это дуализм души и тела, точка зрения, согласно которой сознание (дух - нематериальный ресурс) и материя (физическое тело - материальный ресурс) представляют собой две взаимодополняющие и равные по значению субстанции. Как правило, основывается на общефилософском дуализме. Основоположниками являются Аристотель и Декарт. Это классический вид дуализма - субстанциальный или картезианский дуализм . Материальное и идеальное различаются в своих фундаментальных свойствах. Материальные предметы занимают определенное положение в пространстве, имеют форму, характеризуются массой, духовные феномены субъективны и интенциональны.

Другой формой дуализма не признающего существование особой духовной субстанции -дуализм свойств (качеств). Согласно дуализму свойств - не существует духовной субстанции, но мозг как материальное образование обладает уникальными, особыми свойствами (качествами) - которые порождают психические феномены.

Дуализм порождает проблемы отношений материального и духовного, физического и психического. Одной из таких проблем является вопрос о каузальности этих сущностей. Каково направление причинной связи? Обуславливает ли физическое в мозге психические процессы или наоборот, или каузальность в этом случае двунаправленна? Декарт придерживался второй позиции называемой интеракционизмом . Физические процессы в мозге влияют на ментальные явления, и наоборот психические события являются причиной физических процессов. Эпифеноменализм отрицает каузальную роль психических сущностей в отношении физических процессов. Такие психические явления как намерения, мотивы, желания, восприятия не имеют никакого влияния на физические процессы и могут рассматриваться как побочные, сопутствующие процессы - эпифеномены - по отношению к происходящим в мозге каузальным событиям нейронных взаимодействий. Таким образом психические явления - это то, каким образом человек чувствует обуславливающие его поведение события нейронных взаимодействий, - и сами по себе причиной не являются.

Создав глубоко противоречивое дуалистическое учение об источниках познания, Кант дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по разному устранить эту половинчатость. Их последователи создали мировоззрение дуализма основанное на законах и принципах разума. Теперь дуализм - стройная теория, имеющая основой собственные аксиомы.

Биологизаторство - направление в социальной науке, сводящее существо социальных отношений и социальных факторов к биологическим явлениям и процессам.

Таким образом, проблема человеческого существования совершенно уникальна по своей природе: вроде человек вышел из природы – и все пребывает в ней; он отчасти божество, отчасти – животное, он и бесконечен, и ограничен. Человеческая природа как незавершённая возможность, требующая постепенного целенаправленного действия по её реализации, по развитию и совершенствованию задатков и способностей человека – такова предпосылка осмысления К. Марксом и Ф. Энгельсом деятельности как способа существования человека.

Рассматривать человека как главным образом изготавливающее орудия животное – это значит пропустить основные главы человеческой предыстории, которые фактически были решающими этапами развития. Человек, является главным образом использующим ум, производящим символы, самосовершенствующимся животным; и основной акцент всей его деятельности – его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из себя самого, он мало что мог сделать в окружающем его мире.

48.Понятие личности. Исторические типы взаимоотношений личности и общества. Права человека. Потребность быть личностью– совершенное состояние индивида, что ему оказываются присущи все человечские предикаты, в том числе и бытия. Лич-ть – способ чел. Бытия. Индивид – любой экземпляр рода чел-х существ, индивидуальность – отличительные особенности данного индивида, личность – безусловная хар-ка чел-а, его субъектность. Личность есть тот, кто стал субъектом действия, деятельности, поступка. По К. Марксу, личность –«сущность чел-а не есць абстракт, присущий отдель. индивиду. В своей действительности она есть совокупность (ансамбль) всех общественных отношений». Э. Ильенков утверждает, что ключом к пониманию челю лич-ти мож. Служить тот факт, что именно спос-ть быть лич-ю, т.е. уникальным, неповторимым индивидом, свободным, разумным и познающим субъектом, явл-тся сущностным для чел-ка: «неповторимость настолько органически, что если её отнять, то исчезнет и сама личность. Согласно логике К. Маркса, сущность каждого индивида закл. В той конкрет-й системе взаимодейст-х между собой индивидов, кот. только и делает каж-го из них тем, что он есть, эта связь есть исторически возникшая и развив-ся система». В. Соловьёв счит, что бытие духа – это сущностная, субстанциальная основа чел-а, нравственность – стержень духовности чел-а. Индивидуальность выступ. Как существен. Хар-ка конкрет. Лич-ти, выражая способ её бытия как субъекта самостоят. Деятель-ти. По Ю. Хабермасу, лич-ть социальна по своей сущ-ти, но индивидуальна по способу своего существования, рассматривает лич-ть как реаль. Субъект истории, где основное – отнош-е чел-а к чел-у. Э. Фром ставит? о личностной позиции «Если Я – это то, что я есть, а не то, что я имею, никто не в силах угрожать моей безопасности и лишить чувства идентичности».

Личность и общество – социально-философская проблема, суть которой состоит в том, какие условия каждое исторически конкретное общество представляет для становления и развития личности и в какой мере деятельность личности сказывается на обществе, как увязываются интересы общества и личности. В основе домарксистских социальных теорий лежит идея о неустранимости и вечности противоречия между обществом и личностью, взгляд на них как на некие самостоятельные целостности. Так, в рабовладельческом обществе наряду с теориями Платона и Аристотеля, обосновывавшими необходимость подчинения личности политическому целому - государству, существовали теории стоиков, скептиков, эпикурейцев, в которых власть государства рассматривалась как подавляющая, враждебная личности сила. В феодальной формации жесткое закрепление положения, прав и обязанностей личности сословно-кастовой структурой общества находило свое отражение в безраздельно господствовавшей религиозной идеологии с ее апологией иерархичности, проповедью повиновения богу и т.п. Возникновение капитализма уничтожает сращенность человека с общиной, сословием, кастой, цехом и формирует т. зр. отделившегося индивида. Общество предстает перед ним как совокупность формально равных частных собственников, которым оно должно обеспечить наилучшие возможности для проявления личных способностей и энергии. В 17 - 18 вв. усиленно разрабатываются теории общественного договора, согласно которым общественное и государственное устройство есть продукт договора индивидов и может быть преобразовано, если оно перестает служить благу людей, т. е. нарушает договор. Однако утверждение и развитие капитализма, особенно в эпоху империализма, показало, что освобождение личности, которое провозглашали его идеологи, оказалось на самом деле ее закабалением вещными отношениями, денежными связями. Дегуманизация и обезличение человека охватывают здесь не только сферу труда, но и сферу умственной деятельности, обюрократившуюся сферу управления и даже сферу досуга и развлечений. Этот процесс находит свое отражение в буржуазной философии, неспособной вскрыть зависимость конфликта общества и личности от частнособственнических отношений, превращающей его в некое извечное, неустранимое метафизическое противоречие. Марксизм, показав, что развитие и смена формаций есть вместе с тем исторический процесс становления и развития человеческой личности, связал возникновение противоречия между обществом и личностью с существованием антагонистических общественных отношений, раскрыл конкретный характер его проявления и пути его неизбежного преодоления. Ликвидация антагонистических классов и исторически унаследованных форм разделения труда создает условия для формирования всесторонне развитых, творчески активных личностей. 46.2 Предыстория прав человека берет свое начало в далекой первобытности. Бытует представление о первобытном мире как о мире людей, которым были чужды войны и социальное неравенство. Согласно таким представлениям о древнейших коллективах основную роль играли отношения сотрудничества, а развитые отношения собственности отсутствовали. Между тем полного социального равенства не могло быть, т.к. любые формы организации и самоорганизации человеческих сообществ (в данном случае первобытных племен) предполагают иерархическую основу, даже если она и не связана с идеей собственности. Логично предположить существование половозрастного неравенства - люди разных полов и разного возраста в племени выполняли различные функции и соответственно играли разные социальные роли. Также не было межродового и межобщинного равенства - разные коллективы имели разный половозрастной состав; где-то было больше здоровых людей, а где-то меньше. Накладывали отпечаток особенности среды обитания и т.д. Итак, уже в догосударственную эпоху существовало некоторое общественное неравенство. Вероятно, осознание первобытным человеком неравноценности социальных ролей в коллективе способствовало ощущению себя, как личности. Постепенно появилась потребность самореализации, желание достичь большего, чем кто-то другой. Отсутствие осознанных индивидуальных интересов сменило самосознание личности. Формирование личностного самоощущения происходило крайне медленными темпами. Огромное влияние на формирование личности оказывали религиозная и культурная традиции.Самосознание личности было значительно более развито в условиях античной культуры, в обществе с иной религиозной системой, чем на Древнем Востоке. Порождением более высокого развития самосознания явилась частная собственность, ставшая со временем обязательным условием свободы личности. В античном обществе высокий уровень гражданского самосознания не исключал сословное неравенство. И все же в античном (особенно, римском) законодательстве прослеживается достаточно четкая защита экономических прав человека и некоторых прав политических. Впоследствии, как известно, римское право было воспринято юридическими системами многих народов и принесло свои плоды при оформлении законодательства средневековой Европы, а также государств нового и новейшего времени. Особым представляется социально-правовое положение личности в средневековой Европе. Статус личности на протяжении почти всего средневековья определяла принадлежность к сословию, к той или иной корпорации (рыцарскому ордену, городской общине и т.д.). Очевидно, что преобладало корпоративное самосознание. Правовое сознание являлось сословным, идея гражданского долга не пользовалась популярностью, а дух гражданственности лишь иногда давал о себе знать в некоторых городах, где античные традиции не вполне забылись. С особенностями развития средневековых городских коммун принято связывать зарождение политико-правовой системы нового времени. Именно в городах развивались элементы нового демократического правосознания, но было бы несправедливо не отметить исключительную роль второго сословия в формировании представлений о достоинстве личности. Аристократическое свободолюбие послужило колыбелью для зарождения в самосознании личности демократических начал. Таким образом, средневековая стадия закономерно подготовила правовую эволюцию европейской культуры; она создала предпосылки для выделения личности как самоценности в системе "личность - общество". Выделение человека как основного объекта прогрессировало в эпоху Возрождения. Возникла совершенно новая гуманистическая традиция, в свете которой огромное внимание уделялось индивидуальности человека. Отличительными чертами этой традиции считается интеллектуальная свобода, секулярное мировоззрение, рационализм и индивидуализм, а также свободы социальные, политические и экономические. Эти черты по праву могут быть взяты за основу современного общественного и индивидуального сознания. Представления о неограниченных возможностях человека, которые проявились в эпоху Ренессанса, получили дальнейшее развитие в концепции рационализма. Способности человеческого разума во всех сферах его деятельности максимализировались до всесилия, что оказало свое влияние на становление идеи прав человека. Главной предпосылкой оформления концепции прав человека стало учение о естественном праве, признававшем совокупность изначальных правовых ценностей, данных от Бога или определяемых природой человека. Представления об извечных принципах права в век Просвещения стали общепринятыми. В VII-VIII столетиях был создан широкий спектр теоретических моделей функционирования государства и взаимоотношений его с системой "личность - общество". Как показала практика, более перспективными оказались не теоретически построенные модели, а описания моделей, уже имевших место в ходе развития средневекового общества. В эпоху Просвещения осуществлялись, хотя и непоследовательно, наиболее значимые для реализации прав человека принципы: политический плюрализм, веротерпимость, независимость суда от администрации, разделение властей, представительство интересов. Но все же Просвещение не смогло создать целостную, вполне приемлемую концепцию взаимоотношений в системе "личность - общество", которая бы не создавала противоречий.

На смену эпохе Просвещения пришел век революций, который в свете политических столкновений обнажил сложнейший конфликт несовпадения прав народов (коллективного права) и прав человека. События XX века показали всю сложность национального вопроса; показали неприемлемость крайних позиций и преимущества либерального варианта разрешения социальных и политических проблем как единственно возможного конструктивного варианта. Для утверждения либеральных идеалов и демократических ценностей в XX веке потребовались внушительные по своим масштабам потрясения (две мировые войны, испытания ядерного оружия, красный террор и т.д.). Итогом таких потрясений стала "Всеобщая декларация прав человека".

ДУАЛИЗМ - учение, исходящее в объяснении сущего из наличия двух противоположных начал - материального и духовного. В наиболее развитой форме в философии Нового времени дуализм представлен в учении Р. Декарта. По Декарту, существуют две субстанции - материя и дух. Основным свойством, или атрибутом, материи является протяжение, а духа - мышление. Свойства материи невыводимы из мышления, и наоборот, они не имеют и не могут иметь никаких точек соприкосновения.

Дуализм (НФЭ, 2010)

ДУАЛИЗМ (от лат. dualis - двойственный) - философское учение, исходящее из признания равноправности и несводимости друг к другу двух основных начал универсума - материального и духовного, физического и психического, тела и души. Можно выделить дуализм 1) гносеологический, подчеркивающий противоположность двух способов рассмотрения бытия; 2) онтологический, настаивающий на гетерогенности и принципиальной несводимости двух субстанций; 3) антропологический, подчеркивающий противоположность души и тела. Термин был введен X. Вольфом (Psychol., rat. 39).

Дуализм (Грицанов)

ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный) - 1) философская интерпретационная парадигма, фундированная идеей о наличии двух несводимых друг к другу начал: духовной и материальной субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальбранш и др.; именно в этом контексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), сознания и телесной организации человека (психофизиологический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, Вундт, Фехнер, Паульсен, представители психофизиологического параллелизма), а также добра и зла (этический Д.), природного мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные мифологические и ранне-концептуальные космологические модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гностицизм и др.)...

Дуализм (Кириленко, Шевцов)

ДУАЛИЗМ (от лат. dualis - двойственный) - мировоззренческая позиция, согласно которой сущность и происхождение исследуемого объекта можно уяснить, только признав наличие двух противоположных, не сводимых друг к другу равноправных начал, лежащих в его основе. Термин был введен немецким философом-рационалистом XVIII в. X. Вольфом. Типы и формы проявления Д. разнообразны. В мифологическом сознании Д. выступает как основной объяснительный принцип происхождения всего существующего и воплощается в персонифицированных образах борющихся мировых сил. Рационализированная форма мифологического Д. представлена в манихействе - учении, возникшем в III в. н.э. на Ближнем Востоке. В нравственном сознании, в некоторых религиях, в частности в христианстве, Д. принимает форму борьбы мотивов в душе человека. В философии «классический» Д. исходит из признания двух не сводимых друг к другу начал бытия, субстанций. Ярким примером философского Д. может служить концепция Р.Декарта, который выделял две независимые субстанции - «мыслящую» и «протяженную»...

Дуализм (Конт-Спонвиль)

ДУАЛИЗМ (DUALISME). Учение, видящее основу существования в двух не сводимых друг к другу началах, главным образом - в двух различных субстанциях, которыми являются материя и дух. Дуализм противостоит монизму. В частности, принцип дуализма применим к человеку, точнее говоря, к концепции человека. Быть дуалистом значит утверждать, что душа и тело суть две разные вещи, способные, во всяком случае теоретически, существовать отдельно одна от другой. Именно так полагал Декарт, по мнению которого тело так же не способно мыслить, как душа не способна к протяженности, из чего вытекает (поскольку тело протяженно, а душа мыслит), что одно действительно принципиально отлично от другого. Этой точке зрения обычно противостоит другая, утверждающая, что тело и душа не только не разъединены, как считал Декарт, но, напротив, находятся в тесном взаимодействии, что подтверждает наш общий опыт, а сегодня - еще и достижения так называемой психосоматической медицины. Подобные рассуждения, прямо скажем глупые, основаны на полном непонимании мысли Декарта и попытке выдвинуть в качестве возражения мыслителю именно ту идею, которую он сам не уставал повторять и которая доказывает его правоту...